فص شیثی درباره عطایا و بخشش های خداوند به مخلوقات خویش می باشد.عطایا و مواهب خداوند یا ذاتی است و یا اسمایی که هر دو با تجلی خداوند به بندگان عطا می شود.

همچنین این عطایا یا به خاطر درخواست بنده درباره یک چیز معین است و یا غیر معین و البته با یک نگرش برخی از بخشش های خداوندی بر اثر درخواست بندگان نیست.


اما توضیح مطالب بالا درباره بخشش های وجود مطلق خداوندی که به صورت تجلی در مخلوقات خودش می باشد بدین شرح است:


درخواست معین مثل کسی که چیز خاصی را از خدا طلب می کند و در خاطر او چیز دیگری در حال درخواست آن از خدا خطور نمی کند.همچنین درخواست غیر معین مثل کسی که از وجود مطلق آنچه را که مصلحت اوست طلب می کند بدون اینکه چیز خاصی را نه در زمینه مادی و نه معنوی تعیین کند.

مطلب فوق مربوط به خواسته دعا کنندگان بود که به معین و غیر معین تقسیم شد اما خود دعا کنندگان دو صنف هستند:

برخی از آنان بر اثر عجله ای که در نهاد هر انسانی می باشد دعا می کنند تا کارشان در اسرع وقت سامان گیرد و دسته ای دیگر بدین منظور دعا می کنند که می دانند که در علم خداوندی اینطور گذشته است که بعضی چیزها جز با دعا به دست نمی آید.در آیه آخر سوره فرقان آمده است:پروردگارتان هیچ توجهی به شما نمی کرد اگر دعایتان نبود:

برای همین هم چون احتمال می دهد که درخواست او از این قبیل باشد دعا می کند.پس سوال و خواسته او از روی احتیاط می باشد نه از روی عجله ضمن اینکه او نه می داند که در علم خدا درباره او چه گذشته است و قرار است چه چیزی به او عطا شود و نه از استعداد خود در قبول فیض و تجلی از خدا اطلاع دارد چرا که به گفته شیخ از پنهان ترین علوم آگاهی بر استعداد شخص برای پذیرش فیض در هر زمان است.این را هم متذکر شویم که همین درخواستی که وی از خدا می کند از مقتضیات همان استعداد او در زمان درخواست است وگرنه موفق به انجام آن نمی گردید.

نهایت هنر کسانی که اهل حضور و مراقبه اند و مثل این شخص استعداد خود را برای پذیرش تجلی و فیض وجود مطلق نمی شناسند این است که در زمانی که در آن هستند آن را بفهمند نه قبل از آن. چون آنان برای اینکه اهل حضور می باشند و مراقب احوال خویش هستند می بینند که در فلان لحظه چه چیزی در آنان متجلی شد و چه هدیه ای به آنان داده شد و می دانند که آن را جز با استعداد و زمینه مساعدی که داشتند به دست نیاورده اند و به این روش به استعداد خویش در آن لحظه خاصی که فلان تجلی را دریافت کرده اند پی می برند چون واضح است که آن را به اندازه استعدادشان دریافت کرده اند.
کسانی هم که استعداد خویش که مقدمه دریافت تجلی و موهبت از جانب خداست را می شناسند دو صنف می باشند:
صنف اول پس از قبول کردن تجلی و گرفتن عطیه و هدیه وجود مطلق می فهمند که استعداد چه چیزی را داشته اند چون واضح است که به اندازه همان استعداد دریافت کرده اند.
و صنف دوم کسانی اند که اول استعداد خویش را شناخته اند و سپس بر اساس آن دانسته اند که سزاوار چه دریافتی و چه نوع تجلی ای می باشند که درجه اینها از گروه اول بالاتر است.و از اینها عده ای نه برای عجله ای که در طبیعت انسانهاست درخواست می کنند و نه برای اینکه احتمال می دهند که ممکن است فلان چیز با درخواست و دعا به دست آید بلکه برای امتثال فرمان خداوندی که فرمود:بخوانید مرا تا اجابت کنم شما رادرخواست می نمایند و دعا می کنند:

که اینها عبد محض خدایند و دنبال رضایت سید و سرور خویشند و برای خود هیچ چیزی نه در زمینه مادی و نه معنوی نمی خواهند مگر رضای او و چشم طمع از دو عالم برگرفته اند به قول حافظ شیرازی:

پس سبب درخواست سه چیز شد:اول استعجال طبیعی و عجله ای که در نهاد هر انسانی است.دوم احتمالی که برخی می دهند که ممکن است در علم خدا فلان چیز فقط با درخواست به دست آید و در نتیجه بر اساس احتیاط که مبادا آن چیز را از دست بدهند دعا می کنند و سوم امتثال اوامر و دستورات خداوند که این گروه آخری چون عبد محض هستند برای چشم داشت به چیزی دعا نمی کنند و فقط برای اطاعت از خدایی که دستور به دعا داده از او درخواست می کنند.
این گروه یعنی همان بندگان محض خدا به دلیل حضور و مراقبه ای که در نظام آفرینش دارند احوال خود و عالم را به نحو احسن می شناسند و تشخیص می دهند که رضایت خدا در فلان لحظه چه می باشد؟و طبق آن تصمیم می گیرند که دعا بکنند و یا نه؟
مثالی که شیخ اکبر ابن عربی(قدس سره)برای این دسته از بندگان محض خدا می آورد بزرگ مردی به نام ایوب نبی(ع)است. چرا که او مبتلا به بلایایی شد و در ابتدا درخواست رفع آن و گشایش از خداوند را نفرمود و هنگامی که با نظر به علم خداوند درباره سرنوشت مخلوقات رضایت خدا را در دعا کردن خود دید دست به دعا برداشت و خدا هم مشکل او را بر طرف کرد.سر اینکه دعای مخلصین و مقربین حتما مستجاب است این است که مثل حضرت ایوب(ع)می دانند که در چه زمانی و در چه شرایطی مناسب است که دعا کنند و سبب این دانش آنان آگاهی به سر قدر و نظر به علم خداوند و سرچشمه تقدیراتی است که قرار است در عالم جاری شود.

در سوره (ص)می فرماید:هنگامی که ایوب پروردگارش را ندا کرد را یاد بیاور.کلمه ((اذ))در آیه یعنی زمانی که ایوب (ع)طبق علم به قدر الهی آن زمان را برای دعا جهت رفع گرفتاری خود مناسب دید:

همچنین کلمه ((اذ))در آیه زیر از سوره انبیاء به همین مطلب اشاره دارد که زمان دعا کردن را ایوب(ع) شناخته بود :

نکته بعد اینکه چرا برخی از درخواست ها زود به اجابت می رسند و سریع در ازای آن تجلیدریافت می شود ولی برخی دیرتر.شیخ(ره)می فرماید:سبب آن قدری است که در علم خدا گذشته است که فلان چیز چه موقع و در چه شرایطی در عالم امکان ظهور کند.البته اجابت به معنای لبیک گفتن خدا به بنده هیچ تأخیری ندارد و همزمان با دعا انجام می گیرد.

نکات فوق درباره بخشش هایی بود که درخواست بندگان و دعای آنان آنها را نازل می کرد.اما دعا فقط با تلفظ و گفتار انجام نمی شود.بلکه گاهی با زبان و گاهی با لسان حال و گاهی هم با لسان استعداد انجام می شود و برای دریافت تجلی خدا حتما باید یکی از این سه نوع درخواست انجام شود.اگر لسان گفتار و حال انسان مطابق استعداد وی شود محال است که دعا مستجاب نشود چون اگر واقعا کسی استعداد چیزی را داشته باشد برای این که از عالم بالا هیچ بخل و عجزی در برآوردن خواسته وی نیست قطعا دعای او به نحو تمام و کمال مستجاب می گردد.پس اصل بر این است که با زبان استعداد ذات خویش هماهنگ شویم و اگر بین ظاهر ما با باطن و استعداد ما همخوانی نباشد خواسته یا نا خواسته دچار نوعی نفاق هستیم و با خودمان در جنگیم.

اگر با زبان استعداد دعا کنیم خداوند هم طبق ظرفیت و استعدادمان در ظرف جانمان تجلی می کند و این دعا برگشت ندارد و حتما مستجاب است.دراین باره می توان به این ایه از سوره ابراهیم اشاره کرد که((تمام آنچه را که از او می خواهید به شما داده است اما انسان ستمگر و ناسپاس است)).

البته پی بردن به زبان استعداد چون از پنهان ترین چیزهاست کار بسیار مشکلی هم می باشد.کسانی که استعداد خویشتن را آنطور که در علم خداوندی هست شناخته اند فقط محل قبول فیض و تجلی از خدا را آماده می کنند تا در درون ظرف جانشان از طرف خداوند فیض فرود بیاید بدون اینکه غرضی برای خود چه در دنیا و چه آخرت داشته باشند.
از این دسته کسانی اند که به سرچشمه ی علم خدا پی برده اند و می دانند که خداوند در عالم غیب و در علم خود به درخواست ماهیت(عین ثابت)آنان نظر می کند و طبق آن درخواست برایش تجلی می کند.
توضیح اینکه علم خدا دو گونه است:یکی علم مطلق اوست که چه قبل از ظهور یک شیء و چه هنگام ظهور آن و چه بعد از آن یکی است و هیچ تغییری نمی کند.اما خدا نوع دیگری از علم هم دارد که نگاه به درخواست مخلوقاتی می کند که علم اولی به آنان وجود علمی در ذات خدا داده است و طبق آن درخواست به آنان بخشش می کند.علم اولی مخلوقات را در وجود علمی خدا پدیدار می کند و علم دومی با نظر به آنان می فهمد که کدام یک استعداد راهیابی به عالم خارج را دارد و او را وارد عرصه جهان آفرینش می کند.درواقع و در حقیقت امر چه در ابتدای پیدایش و چه در بقا ما آن به آن و لحظه به لحظه از عالم غیب و طبق درخواستی که آنجا از خدا می نماییم در اینجا ظهور می کنیم و همانطور که اشاره شد دعا و درخواست به زبان استعداد هیچ گاه رد نمی شود.
شیخ اکبر(ره)می فرماید:از اهل الله کسانی هستند که می دانند که خداوند طبق ماهیت(عین ثابت) آنان که در علم خود به آن نگاه می کند برآنان تجلی می کند و نام این دسته از انسان ها دانایان به سر قدر است.چرا که به سرچشمه تقدیر و ظهور تجلیات حق تعالی در عالم پی برده اند.
و خود این ها هم دو دسته اند:عده ای که به طور اجمال به آن رسیده اند و عده ای که مقامشان بالاتر است چون به طور مفصل از آن آگاه شده اند و باز آنان به دو دسته تقسیم می شوند چون برخی با اعلام خدا از راه وحی و یا الهام از آن سرچشمه خبردار شده اند بدون اینکه خود آن را دیده باشند و عده ای دیگر با کشف و شهود آن معدن علم خدا را یافته اند که آنها و خداوند هر دو علمشان را از یک معدن می گیرند.البته همین هم که به معدن علم خدا دسترسی پیدا کرده اند به خاطر این است که استعدادشان از خداوند چنین چیزی را طلب می کرده و گفتیم که دعا به لسان استعداد حتما مستجاب است پس این ظرفیت و استعدادی که برای این کار دارند هم از عنایت خدا به ایشان می باشد.
به عطایا و مواهب خدا برگردیم.در اول بحث گفتیم که عطایا یا ذاتی است و یا اسمایی.
اما عطایای ذاتی به تجلی ذاتی خدا بر می گردد.نه به این معنا که خداوند ذات و هویت غیبیه خود را به کسی نشان می دهد که مستلزم محدودیت او می گردد بلکه به این معنا که آن عطیه و موهبت خدایی به اسمی خاص تعلق ندارد و از طرف اسم جامع”الله”متجلی می شود و همه اسمای جزئی را در بر دارد.
مسلم است که مخلوق به عنوان یک چیز محدود نمی تواند نامحدود را درک کند مگر به اندازه خود.در واقع او صورت خویش را در آینه حق تعالی می بیند و فقط به همان اندازه محدودی که برای درک وجود نامحدود او ظرفیت دارد موفق به ادراک وجود مطلق و نامحدود می گردد.اگر یک کوزه را در دریا فرو ببریم فقط به اندازه همان کوزه آب درون آن میرود و آب دریا که هیچ شکلی نداشت در درون کوزه به شکل آن در می آید.روی همین حساب ساده هم می توان فهمید که در تجلی ذاتی خدا انسان فقط خود را می بیند.به بیان دیگر ظهور خداوند نامحدود را در شکل خویش می بیند.او فقط خود را در آینه خداوندی شهود کرده است که البته ذاتش را مندک در او می بیند و جدای از خدا هم نیست.محیی الدین(قدس سره)می فرماید:هنگامی که به این مرتبه رسیدی خودت را برای بالاتر از آن به سختی مینداز چون بالاتر آن برای مخلوق چیزی وجود ندارد.در واقع همانطور که خداوند اسمای خودش را در آینه انسان کامل می بیند انسان کامل هم در تجلی ذاتی خود را در آینه خداوند می نگرد(یا بگو ظهور خدا را می نگرد البته در شکل استعداد خودش)همانطوریکه کوزه از اب دریا فقط به اندازه خودش پر می شود و اگر آن کوزه را صاحب شعور بدانیم فقط همین قدر از دریا را می شناسد که در درون خویش ریخته است.روی همین حساب امیرالمومنین علی(ع)می فرمیایند:((ان هذه القلوب اوعیه فخیرها اوعاها:همانا این قلب ها ظرف هایی هستند پس بهترین آنها گسترده ترین و بزرگترین آنهاست))چون می تواند از خداوند خود تجلیبیشتری دریافت کند.

بحث تجلی ذاتی به اتمام رسید.اما تجلیات اسمایی:
در تجلی اسمایی خداوند طبق یکی از اسمای جزئی خود که زیر مجموعه اسم جامع”الله”می باشد ظهور می کند.مثلا یا با رحمت خالص خود ظهور می کند که هیچ رنجی پس از پذیرش آن نیست و یا با رحمت خود که ممزوج و آمیخته با ناخشنودی بنده است ظهور می کند مثل داروی تلخی که انسان برای شفای مریضی خود استفاده می کند.خلاصه با هر اسمی طبق مقتضای همان اسم تجلی می کند مثلا اگر با اسم واسع تجلی کند وسعت و گستره فیض او مومن و کافر را در بر می گیرد و اگر با اسم حکیم تجلی کند طبق مصلحت وقت تجلی می کند و اگر با اسم واهب تجلی کند فقط خواسته است که ببخشد و در ازای آن چیزی نخواسته و اگر با اسم جبار(جبران کننده) متجلی شود به جبران نقائص در آن موطن می پردازد و اگر با اسم غفار(پوشاننده)ظهور کند بسته به شخص دارد چرا که اگر او مستحق عقوبت باشد عواقب سوء کار او را می پوشاند(او را می بخشد) و اگر فرد گناهکار نباشد حالتی که او در آن مرتکب گناه می شود را از او می پوشاند و به این فرد معصوم می گویند.مثل یوسف صدیق(ع)که خداوند طبق نص قرآن گناه را از وی دور کرد یعنی نگذاشت حالت گناه سراغ او برود((کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء:ما گناه را از حریم او دور کردیم))نه اینکه او از گناهی که به سراغ وی آمده دوری کرد چون اصلا کار به آنجا نرسید که گناه سراغ او برود بلکه خداوند حالتی که فکر گناه به اندیشه یوسف صدیق(ع)خطور کند را از او پوشاند و در نتیجه ایشان(ع)دارای ملکه عصمت شدند:

زلیخا هرچند میل به یوسف(ع) کرد ولی در مورد یوسف(ع) اصلا گناه نتوانست وارد حریم قلب او بشود و در نتیجه کار به مقابله یوسف(ع)با آن گناه نکشید و این به خاطر تجلی اسم غفار برای یوسف(ع)بود به این معنی که خداوند با غفران و پوششی که نسبت به حریم قلب مطهر یوسف(ع)ایجاد کرد نگذاشت که گناه و یا میل به آن به حریم او راه یابد و این غفران و پوشش الهی برای ایشان همانطوریکه قرآن می فرماید به وسیله نشان دادن برهان و دلیل واضح خداوند بود که برای یوسف(ع)در تجلی ای از اسم غافر ظهور کرد و مانع راهیابی اندیشه خطا به قلب و جان این مرد پاکدامن گردید.

مطلب بعد اینکه:
اسمای خدا هرچند که امهات آن به تعدادی معدود و قابل شمارش بر میگردد اما در جزئیات و فروعات قابل شمارش نیست چون باید از مظاهر آن اسماء که تجلیات آن را قبول می کند به وجود آن اسماء پی برد و مظاهر خداوند هم بی نهایت است.
همینطور بخشش هایی هم که توسط اسماء انجام می شود با این که به اصل واحدی بر می گردد ولی در فروعات خود بی نهایت است.
هیچ بخششی هم دوبار اتفاق نمی افتد و هرچند ممکن است مشابه آن تکرار شود ولی خود آن یک بار بیشتر پدیدار نمی گردد.این قاعده در عرفان با عنوان ((لا تکرار فی التجلی))و در فلسفه با قاعده((اعاده معدوم محال است))تبیین می شود که این حقیقت گستره و وسعت حضرت الهی را می رسانذ که هیچ چیز دوبار در آن اتفاق نمی افتد.درسوره نور می فرماید: خداوند شما را از بازگشت به مثل آن گناه بیم مى دهد.

ملاحظه مى کنید که از این آیه هم بر مى آید که عین آن گناه مجددا تکرار نمى شود پس شما به مثل آن دیگر روى نیاورید.
پس انسان در واقع نمى تواند هیچ لقمه مادى و یا معنوى را دوبار در جان خود بریزد و هیچ تجلى و مظهرى از حق تعالى دوبار براى او تکرار نمى شود.بلکه دائما خلقی جدید از خداوند و تجلی ای نو و تازه در صورت مخلوقات انجام می گیرد که در بسیاری از موارد شباهت به خلق پیش از خود دارد و همین امر باعث می شود که ما عالم را یک چیز ثابت فرض کنیم و در مرحله بعد نعوذبالله به آن استقلال هم بدهیم.خداوند در سوره ق می فرماید:آنان نسبت به خلق جدید در غفلت هستند:

یکی از مصادیق بارز و اتم این((خلق جدید))قیامت است ولی منحصر به آن نیست و قبل و بعد از آن هم این امر محقق است چنانچه در بهشت هم طبق آیه قرآن در سوره بقره روزی مشابه به بندگان داده می شود:((و اتوا به متشابها))یعنی یک روزی و رزق معنوی در بهشت هم دوبار تکرار نمی شود بلکه هر دفعه یک تجلی و خلق نو برای بهشتیان آماده شده است منتها شبیه به صورت قبلی.

نام دیگر((خلق جدید))و یا همان آفرینش و تجلی پی در پی در قرآن کریم((ربوبیت))می باشد.
برای قاعده تجلی و خلق جدید از حضرت حافظ(قدس سره)شاهد می اوریم:
مرا از توست هر دم تازه عشقی تو را هر ساعتی حسنی دگر باد

همچنین ابیات زیر از علامه دهر حسن زاده آملی(حفظه الله)شاهد گفتار فوق است:
جلوه کند نگار من تازه به تازه نو به نو دل برد از دیار من تازه به تازه نو به نو
چهره بی مثال او وهله به وهله رو به رو برده ز من قرار من تازه به تازه نو به نو
زلف گره گشای او حلقه به حلقه مو به مو موجب تار و مار من تازه به تازه نو به نو
عشوه جان شکار او خانه به خانه کو به کو در صدد شکار من تازه به تازه نو به نو
دشت و چمن چمد چو من لحظه به لحظه دم به دم ز صنع کردگار من تازه به تازه نو به نو
لشکر بی شمار او دسته به دسته صف به صف می گذرد کنار من تازه به تازه نو به نو
شکر و ثنای او بود کوچه به کوچه در بدر شیوه من شعار من تازه به تازه نو به نو

سپس شیخ اکبر (ره)به مناسبت مطالب این فص با حضرت شیث(ع) اشاره مى کنند.شیث به زبان عبرى به معناى هبه الله در عربى و بخشایش خدا در فارسى است.و چون استعداد حضرت آدم(ع) در عین ثابت و ماهیت وى که نزد خدا بود از خدا فرزندى مى طلبید خداوند هم شیث(ع)را به او به عنوان تجلی ای در قالب فرزند عطا کرد.پس فرزند وى از خود او بود و دلیل آفرینش وى هم به خود او باز مى گردد و در نهاد خود او بوده است.روى همین حساب گفته اند:فرزند همان نهانخانه و سر پدر است که برای او متجلی شده است:

از دید قرآن هر چه به انسان مى رسد از خود او و از سر و نهان او به وى مى رسد و تمام غذاها و تجلیات مادى و معنوى را خود ما درخواست کرده ایم.
روى همین اصل قویم و متقن حور و غلمان و جنت و یا زقوم و جهنم کسى از جان او بیرون نیست و همه در در درون او و به درخواست او اتفاق مى افتد.
مطلب دیگر اینکه علم خدا دو نوع است ذاتى که در ازل و ابد یکى است و فعلى که از عین ثابت و ماهیات مى گیرد. در واقع در هر آن این ماییم که با فراهم کردن زمینه و استعدادى به علم او مى گوییم که چه تجلى و هبه اى را بر ما نازل کند.پس هرچه که هستیم و داریم خودمان درخواست کرده ایم.
بیراه نگفته ایم اگر بگوییم تمام فص شیثى درباره این آیه سوره الرحمان است که:

نکته بعدى که محیى الدین بن عربى (ره)متذکر مى شود تفاوت صورت و شکل غذاها و موهبت ها و تجلیاتى که خدا به انسان مى دهد در حضرات مختلف و مراتب متفاوت آفرینش است.
مثلا علم در عالم برزخ به صورت آب تجلى مى کند.
مثالى که در فصوص مطرح شده است و قبل از آن توسط ائمه اطهار (ع) از آن استفاده شده است مثال آینه است.
ما در هر آینه هر حقیقتى را به شکلى که آن آینه مى تاباند مى بینیم.مثلا در آینه محدب و یا مقعر و یا مستطیل و یا چند ضلعى بسته به نوع آینه حقیقتى را که منعکس مى کند متفاوت مى بینیم.
از طرف دیگر جان خود ما هم یک آینه است که تصویر منعکس شده در آن مى تابد البته به شرطى که غبار و زنگار بر رخ آن ننشسته باشد.
به قول مولانا(قدس سره):
آینه ات دانی چرا غماز نیست چون که زنگار از رخش ممتاز نیست

سپس در این فص شریف چند مثال مطرح مى شود:
یکى این که آینه چه شکلى دارد و طبق همان شکل که براى مثال گفتیم محدب یا مقعر یا مستطیل باشد صورت را همانطور منعکس مى کند.
دوم اینکه آینه متحرک باشد که طبعا متفاوت با آینه اى که ساکن است صورت را مى تاباند.
سوم اینکه آینه صورت را واژگون نشان دهد مثل کسى که لب یک حوض آب ایستاده است.او اول پاى خود را مى بیند و سر خود را دورتر مى بیند.
چهارم اینکه شخص مکاشف حقیقت خود را در جان و آینه نفس خویش ببیند نه در آینه اى روبرو و جداى از خود که اگر شخص موفق به انجام این کار شود به دلیل اتحاد با مشهود خویش در آینه جانش دست راست خود را مقابل دست راست منعکس شده از خود مى بیند ولى اگر خود را جداى از خود و در آینه اى روبروى خود ملاحظه کند دست راست خود را مقابل دست چپ خود مى بىیند.
صورت آخرى هم که در این فص مطرح شده است به این نحو است که شخص هم خود را واژگون ببیند همانند مثال رؤیت در آب حوض و هم دست راستش مقابل دست راست صورت منعکس شده قرار گیرد که البته براى این یکى از عالم ماده مثالى پیدا نکردیم و خود صاحب فصوص هم آن را به خرق عادت ممکن مى داند.
ملاحظه کردید که در تمام حالات گفته شده ما خود را دیدیم منتها در آینه ها و عوالم مختلف و از ثمره وجود خویش میوه چیدیم.پس بد یا خوب به ذات خود ما بر مى گردد.ما با استعدادمان از خدا مى خواهیم که چه تجلى و غذایى را بر جانمان نازل کند.منتها ممکن است تجلی ای مثل شهوت ها و لذت های حرام که در یک آینه و یا یک عالم شیرین به نظر می رسد در آینه ای دیگر و یا عوالم پس از آن عذاب آور جلوه کند.مثلا ممکن است زخم زبان در دنیا اسودگی روانی مختصر و تشفی خاطری را برای شخص به ارمغان بیاورد ولی در عالم دیگر همین عمل با بازتاب در آینه ی آن عالم به صورت مار و کژدم خود انسان را بیازارد.به تعبیر مولانا(قدس سره):

این سخن های چو مار و کژدمت مار و کژدم گردد و گیرد دمت

خداوند هم در سوره بقره می فرماید:شاید شما چیزی را بد و یا خوب بدانید ولی در باطن امر که خود را نشان دهد برعکس فهم شما باشد چون شما به تمام حضرات آفرینش و مراتب خلقت و آینه های منعکس کننده اعمالتان در آن ها آگاه نیستید و فقط خداست که آن ها را می داند:

در واقع ما در هر عالمی همان تجلیاتی برایمان پیش می آید که خودمان با زبان استعدادمان خواسته ایم.از طرف دیگر تجلی اگر بر اساس استعداد ما جلوه می کند پس شکل خودمان و به اقتضای جان خودمان و در درون نفس خودمان ظاهر می شود پس فقط در بخشش هایی که به صورت تجلی در جان ما می ریزند خود را می بینیم.منتها نکته ای که در اینجا هست این است که تجلیات بر اساس این که در چه عالمی رخ بدهند و در آینه کدام یک از مراتب هستی برای ما منعکس شوند صورت های گوناگونی می گیرند.پس ممکن است که شخصی با زبان استعداد خویش طلب معصیت و گناه کند و در این عالم از این کار لذت ببرد ولی همین درخواست های او در آینه عالم پس از اینجا برای او به صورت های بدی جلوه کند و این معنی دقیق تجسم اعمال است که در هر عالمی به مقتضای همان عالم و مرتبه از هستی جلوه گر می شود و در عین حال از جان خود شخص هم هیچ کدام از تجلیات بیرون نیست.پس جای انکار ندارد که مثلا شخصی که خود را در دنیا متکبر می بیند در عالمی دیگر طبق آینه ای دیگر خود را همانند مورچه ای ببیند که زیر دست و پای دیگران له می شود که مثال هایی از این دست در روایات ما یافت می شود.پس ما همیشه خود را می بینیم منتها به اقتضای عالمی که در آن قرار داریم و از این دید بهشت و جهنم هیچ کس از جان او بیرون نیست و عمل خود شخص است که با بازتاب در آینه ای دیگر از مراتب هستی به شکل بهشت یا جهنم ظهور می کند.در قیامت هم اعمال خود ما را به ما می دهند و جزای عمل ما خود همان عمل است منتها در شکل و صورتی که آن عالم اقتضا می کند برایمان و در جانمان جلوه می کند:

به بحث برگردیم:
پس هر کس استعداد خویش را بشناسد چیزى را که قبول خواهد را هم مى شناسد ولى هر کسى که چیز عطا شده و قبول کرده خود را بشناسد لزوما استعداد خود را هم نمى شناساند مگر بعد از قبول آن موهبت.هر چند ممکن است که قبل از قبول آن موهبت به طور اجمال بداند که چه تجلی ای را از خداوند خواهد گرفت ولى به طور تفصیل بعد از قبول آن خواهد دانست.
برخى هم به گفته صاحب فصوص فقط قائل به واجب بالذات و واجب بالغیر هستند و مى گویند خداوند به عنوان واجب بالذات هر کارى را که بخواهد مى کند و هر تجلی ای را برای هر کس بخواهد بدون خواست او انجام می دهد.این عده اختیار انسان را نفى مى کنند و نام کارهاى خدا را هم واجب بالغیر مى گذارند.
اما به گفته شیخ اکبر محیی الدین فرد محقق که با حقیقت پیوند خورده است در کنار واجب امکان را هم اثبات مى کند و اختیار انسان را نفى نمى کند و مى داند که انسان با اختیار خود به خداوند مى گوید که در این ساعت و لحظه چه چیزى را به من عطا کن و به اعتقاد حقه شیعه اثناعشرى معتقد به امر بین الامرین است.
همانطور که از دید اهل بیت حتى معاصى هم به قدرت خدا انجام مى شود از دید قرآن هم حتى طغیان ها و سرکشى ها با مدد وجودى او و البته سوء اختیار بنده انجام مى گیرد: ((و یمدهم فى طغیانهم یعمهون)):در طغیانشان هم محتاج کمک خداوند و فیض وجودى وى هستند هر چند طغیان را به خودشان اضافه کرده است((طغیانهم)) ولى مدد خدا را هم دخیل دانسته است:((یمدهم))

حضرت امام صادق(ع)در حدیثى مى فرمایند: عده اى خواستند عدالت خدا را ثابت کنند آمدند سلطنت او را محدود کردند.اینان همان ثنویت و مجوس امت اسلام هستند.
پس طریقه حقه و مستدل که شیعه به آن معتقد است امر بین الامرین مى باشد.
ما مبحث اختیار انسان و اینکه چطور نه اختیار انسان منافی سلطنت و اختیار خداست و نه اختیار خداوند منافی اختیار انسان است را در بخش توحید اختیار مفصلا بحث کرده ایم که علاقه مندان می توانند رجوع بفرمایند.
صاحب فصوص متذکر مى شود که شخص متحقق امکان را هم ثابت مى کند و اختیار انسان را نفى نمى کند و جبر که ظلم و کار خلاف حکمت است را به خداوند نسبت نمى دهد.
او مى داند که فلان کار در حد خودش و قبل از انجام آن یک چیز ممکن الوجود بوده است ولى پس از انجام آن با سوء اختیار وى و البته مدد وجودى خدا واجب بالغیر گشته است.
قرآن اختیار انسان و سلطنت خدا هر دو را با هم محفوظ مى داند و در یک آیه دو دسته از نصوص قرآنى که على الظاهر با هم ناسازگارى دارند را با هم جمع مى کند تا همگان بدانند که در قرآن هیچ امر باطلى راه ندارد و هیچ تناقضى در کار نیست.
آن آیه شریفه در سوره صافات مى باشد.

یعنى خدا هم خودتان را آفرید و هم آنچه را که انجام مى دهید.
ضمن اینکه اختیار ما را هم ثابت کرد وفرمود: انجام مى دهید” تعملون” ولى خداوند را هم خالق کارى که خودمان انجام مى دهیم دانسته است.
پایان فص شیثى

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *