– فص اسماعیلی

در رابطه با ذات غیبیه وجود هیچ حرفی نمی توان زد چون نه در ذهن می آید و نه کسی به آن راه دارد و در روایات اهل بیت(ع)از تفکر پیرامون آن نهی شده است.اما در رابطه با تعینی که وجود لایتناهی به واسطه تجلی در آن به تدبیر عالم می پردازد می توان صحبت کرد و آن تعین هم اسم((الله))می باشد.این اسم مبارک تمامی اسمای حسنای دیگر را در بردارد:
الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی
و هیچ مخلوقی نیست مگر اینکه تحت تدبیر یکی از اسم هایی زندگی می کند که آن اسم زیر مجموعه اسم شریف((الله))است.مثلا شیطان ملعون تحت تدبیر اسم((مضل))زندگی می کند و پیامبران(ع)و اهل بیت(ع)تحت تدبیر اسم((هادی))زندگی می کنند.
نکته بعد اینکه ما دو نوع ((احدیت)) داریم.یکی احدیت ذاتی و دیگری احدیت اسمائی:
در احدیت ذاتی که مربوط به ذات خداوند است هیچ مخلوقی سهمی ندارد چون همه نسبت به آن مقام مندک می گردند و هیچ ظهوری ندارند پس کسی با آن نسبتی ندارد.اما احدیت اسمائی به این معنی است که اسم((الله))تمامی اسماء حسنای دیگر را در بر می گیرد و اسم های متعدد وقتی که درون اسم((الله))که جامع آنها است قرار می گیرند دیگر ظهوری ندارند و به نحوی متعادل همه در آن جای می گیرند.مثلا اسم((مضل))و اسم((هادی)) هر دو بدون انکه ظهوری داشته باشند در اسم((الله))مندک و مستهلک می گردند.لذا قرآن کریم ضمن اینکه در مواردی گمراه کردن را به شیطان نسبت می دهد و هدایت کردن را به پیامبران(ع)و نیکان روزگارمربوط می کند اما از این دید که همه اسم ها در اسم شریف((الله))که جامع آنهاست گرد آمده اند(=احدیت اسمائی) هم هدایت ها و هم ضلالت ها هر دو را به ((الله)) نیز نسبت نسبت می دهد.
در سوره زمر می فرماید:((فإن الله یضل من یشاء و یهدی من یشاء:خداوند هر کس را بخواهد گمراه می کند و هر کس را بخواهد هدایت می کند)).
فإن الله یضل من یشاء و یهدی من یشاء
پس نتیجه این شد که خود اسم((الله))تمامی اسم ها و تعینات دیگر وجود را در بردارد ولی مخلوقات هر کدام فقط یکی از اسمای حسنای وجود را در خود متجلی می کنند.مثلا شیاطین اسم((مضل))را از خود بروز می دهند و پیامبران(ع)اسم ((هادی)) را در خود نمایان می سازند و هیچ کدام به مقام احدیت اسمائی یعنی اسم((الله))راه ندارند و هر کدام فقط اسمی از زیرمجموعه((الله)) که با آنها سنخیت دارد را در خود به نمایش می گذارند و هیچ یک عهده دار کل آنها یعنی((الله))نیستند و به آن مقامی که همه اسماء را در بردارد یعنی احدیت اسمائی که همان((الله))است، راهی ندارند.
چرا که اگر کسی به آنجا راه داشته باشد دیگر احدیتی در آنجا نیست بلکه کثرت پیش می آید چون در آن مقام مثلا اسم((مضل))همان اسم((هادی))است و هر دو در((الله))جمع هستند و تنافی بین آنها نیست همانطوریکه از سوره زمر آیه اش را ذکر کردیم مبنی بر اینکه همان کسی که هدایت می کند همان کس هم گمراه می کند و در آن مرتبه هیچ دوگانگی یا چندگانگی راه ندارد.
اما درباره اسماعیل(ع)قرآن در سوره مریم(س)می فرماید:
و کان یامر اهله بالصلاه و الزکاه و کان عند ربه مرضیا
((و کان عند ربه مرضیا))یعنی او نزد پروردگار خودش و اسمی که آن را ظهور می داد مرضی و مورد رضایت بود.سپس محیی الدین(قدس سره)از این آیه استفاده می کند که هر مخلوقی نزد اسمی که آن مخلوق را پرورش می دهد مرضی و مورد رضایت و پسندیده است.مثلا اسم((مضل))از شیطان راضی است چرا که شیطان آن اسم را به خوبی در عالم امکان به نمایش می گذارد و اسم ((هادی))هم از پیامبران(ع)راضی است و همین طور درباره سایر اسمای حسنی این روند جریان دارد.چون اسماء حسنی کمالات خویش را در مظاهر خود و به وسیله آنها در عالم امکان نمایان می کنند پس از آنها راضی هستند و هر کدام از مخلوقات نیز، نزد اسمی که کمالات آن را ظهور می دهند و به نمایش می گذارند سعید و خوشبخت هستند چون آن اسم از آنها راضی و خشنود است.
سهل تستری(رضوان الله علیه)بیان می کند:
((برای ربوبیت سری است که اگر از ظاهر شود ربوبیت آن اسم باطل می گردد)).
توضیح این کلام بدین شرح است:
مخلوقات صورتهای علمی ای بودند که در علم خداوند بودند و وجود لایتناهی با تجلی اسمای حسنای خویش در صورت علمی آن مخلوقات ربوبیت خویش را ظاهر می سازد.پس مخلوقات هنوز هم در عدم و علم خداوند هستند و اسمای حسنای مندرج در((الله)) وجود و کمالات خود را در آن صورت های علمی و استعدادی که دارند،به نمایش می گذارد.پس از این دید در عالم کسی جز خداوند و اسمای حسنای او نیست:
هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن
یعنی اگر واقعیت تجلی و مظهری که فلان اسم را در عالم به نمایش می گذارد ظاهر شود و حقیقت آن که یک صورت عدمی است نمایان گردد دیگر آن اسم نمی تواند ربوبیت خویش را در عالم امکان به ما نشان دهد چون چیزی در عدم توان ظهور کمالات خویش را برای ما ندارد.
ولی از آن جایی که علم خداوند هیچ گاه از بین نمی رود و مخلوقات تجلی اسمای حسنای وجود در همان صورت های علمی می باشند پس ربوبیت و تجلی او در آنها هم هیچ گاه باطل نمی شود.
پس هر اسمی از زیر مجموعه ((الله)) خود را در یک صورت علمی(=مخلوقاتی که در علم خداوند هستند) متجلی می کند و نسبت به آن تجلی خویش راضی است وگرنه در آن مظهر تجلی نمی کرد و همچنین آن مظهر هم از اسمی که در وی تجلی می کند راضی است چون به طفیلی همان اسم کار می کند و ((الله))یا به عبارتی تمام اسمای حسنای وجود هیچ گاه با هم در یک مظهر تجلی نمی کنند و هر مخلوقی فقط یکی از اسم ها را در خود نشان می دهد و او از آن اسم راضی است همانطور که آن اسم هم از او راضی است.پس بنابراین فرض هر دو از هم،هم((راضی))و هم((مرضی:مورد رضایت))می باشند و ضمن اینکه اگر شخصی نزد یک اسم که ربوبیت وی را به عهده دارد مورد رضایت واقع شد لازم نیست نزد اسمی دیگر هم مورد رضایت باشد بلکه ممکن است عکس این واقع شود.مثلا شیطان از اسم ((مضل))راضی است و آن اسم هم از شیطان راضی است و ربوبیت شیطان را آن اسم بر عهده دارد ولی همین شیطان نزد اسم((هادی))مورد غضب است چون اسم((هادی))ربوبیت پیامبران(ع)را به عهده دارد که در نقطه مقابل شیطان هستند.
پس هر اسمی و یا هر ربی که مخلوقی را پرورش می دهد از مخلوق و مظهر تحت ربوبیت خودش راضی است و هر چیز مورد رضایتی محبوب است و هر چه که محبوب می کند آن هم دوست داشتنی است چرا که در واقع همان اسم است که آن کار را از طریق تجلی در مظهری که محبوب اوست، انجام می دهد و همان رب است که با ظهور در مربوب خویش،خود را نمایان می سازد.پس هر تجلی و مظهری فانی در رب(=اسم)مربوط به خویش است و کمالات او را نشان می دهد و هر دو مورد رضایت هم هستند.
پس اسم((الله))از طریق اسم های جزئی تر ربوبیت همه مظاهر عالم امکان اعم از شیطان و فرشته و انسان و حیوان و سایر مخلوقات را به عهده دارد ولی خودش با جامعیتی که دارد در هیچ کدام از مخلوقاتش ظهور نمی کند چون برای مثال محال است که در یک زمان واحد هم اسم((مضل))و هم اسم ((هادی))در یک مخلوق معین ظهور کند.بنابراین ((الله))که جامعیت همه آنها را بر عهده دارد هیچ گاه در مخلوقاتش آنگونه که در ذات خود هست ظهور نمی کند بلکه اسم های جزئی را که در بردارد در مخلوقات به نمایش می گذارد.در سوره طه از قول حضرت موسی(ع)خطاب به فرعون آمده است:((پروردگار ما کسی است که به هر کدام از اشیاء خلق مخصوص به او را بخشید و طبق همان هم آنها را هدایت و ربوبیت می کند)).
ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی
از این دید در عالم اصلا مغضوب و گمراهی نیست چون حتی شیطان هم طبق اسم((مضل))هدایت به سمت همان دو اسم را انجام می دهد که البته هرچند به جهنم ختم می شود ولی نسبت به آن دو اسم گمراهی نیست و عین هدایت است.در سوره حج می خوانیم:((بر شیطان واجب شده است که هر کس از او پیروی کند را گمراه کند و به عذاب جهنم هدایت کند)).
کتب علیه انه من تولاه فانه یضله و یهدیه الی عذاب السعیر
ملاحظه می کنید که در آیه فوق به شیطان هم نسبت هدایت داده شده است و این یعنی همان که اشاره کردیم مبنی بر اینکه از این دید هیچ مغضوب و گمراهی در عالم نیست و همه تحت اسمی که در آنان تجلی کرده است در عالم امکان فعالیت می کنند و از دید آن اسم گمراه . مغضوب نیستند مثلا در این آیه شیطان از نگاه اسم((مضل))نه تنها گمراه نیست بلکه هدایت کننده است.
اولیاءالله تجلی در احدیت را نفی کرده اند زیرا که احدیت با جامعیتی که دارد هیچ گاه متجلی نمی شود بلکه خود را در مظاهر جزئی خویش به نمایش می گذارد.مثلا اگر شخصی به وسیله خود احدیت و با چشم خود آن جامعیت به آن مقام بنگرد در واقع خود احدیت خود را شهود کرده است نه آن شخص.همچنین اگر کسی با چشم خود و به وسیله خود که مظهر یک اسم جزئی است به مرتبه احدیت نگاه کند در واقع احدیت مورد شهود قرار نگرفته است چون در حالت گفته شده فقط یک اسم جزئی ظهور داشته است و یک اسم جزئی آن حقیقت کلی و جامع را به اندازه خود می بیند و نه بیشتر پس باز هم احدیت مورد شهود قرار نگرفته است.پس فقط خود احدیت است که توان شهود حقیقت خویش را دارد و اسم های جزئی به آن مقام منیع راه ندارند لذا در نگاه اولیاءالله،احدیت هیچ گاه تجلی نمی کند.
سپس محیی الدین(قدس سره)به این مطلب اشاره می کند که اسماعیل(ع) به حقیقت این مطلب پی برده بود که هر ربی نسبت به مربوب خویش رضایت دارد و هر تجلی ای هم از اسمی که سرپرستی او را به عهده دارد راضی است و با واقف گشتن اسماعیل (ع)به این حقیقت برای ایشان(ع) مشخص شد که او هم نزد پروردگار خودش مورد رضایت است همانطور که او هم از پروردگارش راضی است:((و کان عند ربه مرضیا)).
پس هر مخلوقی مورد رضایت یکی از اسم های حسنای خداست نه همه آنها.منتها در این میان مخلوقاتی مثل انسان و جنیان که به دلیل تجلی بیشتر وجود خداوند،اختیار در آنان ظهور کرده است به وسیله آن اختیار خودشان رب خویش را مشخص می کنند و تعیین می کنند که تحت تدبیر کدام اسم پرورش یابند.
وقتی که انسان ابتدا جوارح و اعضا و قوای جسمانی و روحانی خویش را در رب خویش فانی کرد در این مرتبه او با ظهور بیشتر و تمامتر از گذشته رب (=اسم پرورش دهنده)خود،در جان خویش با دست او کار می کند و با چشم او می بیند و با گوش او می شنود همانطور که در حدیث ((قرب نوافل)) از حضرت پیامبر(ص)آمده است:((کنت سمعه الذی یسمع به ، و بصره الذی یبصر به ، و یده التی یبطش بها ، و رجله التی یمشی بها))البته این حدیث را پیامبر(ص)درباره مؤمنان و نیکان و ظهور هدایت خداوند در اعضا و جوارحشان فرموده اند ولی با نگاه جامع درباره هر کسی رب خود آن شخص در اعضای و جوارح او ظاهر می شود حتی درباره گمراهان هم شیطان در اعضا و جوارح آنها ظهور می کند و آنها با گوش او می شنوند و با چشم او می بینند و… .
پس در این مرتبه خداوند و یا شیطان به منزله چشم و گوش و سایر اعضای بنده شد و بنده که ظاهر بود با آنها کار می کند.
در مرحله بالاتر وقتی که انسان علاوه بر اعضا و جوارح خود ذات خویش را هم در معبود و رب خود فانی کرد برای او تجلی ذاتی پیش می آید و این بار خداوند در ذات و هویت وی ظهوری ویژه می کند چون این بار ذات شخص نیز فانی در خداوند شده است و دیگر از خود ظهوری ندارد و خداوند از طریق ظهور در ذات آن شخص با اعضا و جوارح آن شخص کار می کند.در این مرتبه که ((قرب فرائض)) نام دارد برعکس دفعه قبل که او با دست و چشم خداوند کار می کرد این دفعه خداوند در ذات شخص ظهور کرده است و با اعضا و جوارح آن شخص کار می کند.در این مرتبه چون خداوند ذات بنده اش را در خود فانی کرده است و خود به جای او ظهور نموده است اعضا و جوارحی هم که متعلق به آن ذات بوده است اکنون متعلق به خداوند گشته است.پس هم ذات شخص خدایی شده است و هم اعضا و جوارح وی رنگ خدایی گرفته است.این مرتبه که از مرتبه قبل مقامش بالاتر است و ارزش بیشتری دارد در اصطلاح اولیاءالله ((قرب فرائض)) نام دارد.به این مرتبه در روایات معصومین(ع)مثلا در کلمات مولا علی(ع)این طور اشاره شده است:((انا عین الله و انا ید الله:من چشم و دست خدا هستم)).یعنی خداوند به جای من ظهور کرده است و اکنون چشم و دست من برای اوست و او با آنها کار می کند.به همین مرتبه از فنای فی الله در زیارت جامعه کبیره این طور اشاره شده است که:((بکم فتح الله و بکم یختم و بکم ینزل الغیث و…یعنی خداوند به وسیله شما که در حکم اعضا و جوارح او هستید کارها را شروع می کند و خاتمه می دهد و باران را نازل می کند و…)).
البته مطلب بالا در اصل مربوط به اهل بیت(ع)بود و به تبع آنان هر کس از عرفا که در راه آنان قدم بگذارد البته به اندازه استعداد و ظرفیتش به امثال چنین مقاماتی می رسد ولی گفتیم که برای هر شخص رب خود آن شخص ظهور می کند مثلا برای کسی که گام در مرتبه ضلالت می نهد در این مرتبه شیطان در ذات او ظهوری تام و ویژه دارد و با چشم او می بیند و با گوش او می شنود.به تعبیر مولا علی(ع)در نهج البلاغه:((فنظر بأعینهم و نطق بألسنتهم‏:شیطان با چشم آنان می بیند و با زبان آنان سخن می گوید))چون بر خلاف گروه قبل که درباره نیکان بود،در مورد گمراهان شیطان در ذات آنان ظهور می کند.
در این مرتبه دوم یعنی ((قرب فرائض)) که بیان شد شخص به علت فنای در خداوند برای خود و از جانب خود هیچ کاری و هیچ چیزی نمی بیند بلکه فقط رب خویش را مشاهده می کند که با ظهور در او کارهای او را انجام می دهد.شخصی که به این مرتبه از سلوک الی الله راه پیدا کند دارای نفس مطمئنه است و به ظهور خداوند در خویش و اینکه او فقط در حکم یک ابزار برای وجود لایتناهی است یقین و اطمینان پیدا می کند.در این مرتبه عبد به علت فنای در رب خویش ربوبیت او را درخود به نمایش می گذارد و این معنی دقیق جمله امام صادق(ع)است که فرمودند:((العبودیه جوهره کنهها الربوبیه:بندگی گوهری است که کنه آن ربوبیت است)).دقت کنیم که در این جمله ای که از امام صادق(ع)نقل شد هرگز بنده به خداوند تبدیل نمی شود بلکه به وسیله عبادت با رجوع به حقیقت عدمی خویش که قبل از خلقتش داشت خداوند را در خود به نمایش می گذارد و باقی به بقای بالله می شود.
در این مرتبه بنده به همان صورت علمی ای که از آنجا آمده بود بر می گردد و دیگر در خود و برای خود چیزی نمی بیند.در این مقام خداوند است که با ظهور در صورت علمی بنده کارها را انجام می دهد و در همین مرتبه است که حقیقت این جمله حضرت رسول(ص)برای او مشخص می شود که فرمودند:((کان الله و لم یکن معه شیء)) و همینطور این جمله امام صادق(ع)که در توحید صدوق امده است:((لیس شیء غیره)).
اما می دانیم که این فنا اوج مرتبه یک انسان کامل نیست و تا اینجا هر چه از ((قرب نوافل)) و ((قرب فرائض)) گفته شد مربوط به فنای فی الله بود که عبد ابتدا در ((قرب نوافل)) اعضا و جوارح خود را فانی در وجود لایتناهی کرد و سپس در ((قرب فرائض)) ذات خود را هم فانی در خداوند نمود.مرتبه ای بالاتر از این هم وجود دارد که نامش بقای بالله است.با ذکر آیات انتهایی سوره فجر توضیح آن را شروع می کنیم:
یایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی
"جنت" که در آیه ذکر شده از سوره فجر آمده است در لغت به معنای پوشش است.با این ترجمه از لفظ ((جنتی)) عبارت((فادخلی جنتی)) یعنی در پوشش من وارد شو.از طرفی طبق بیان امام علی(ع)وجود لایتناهی هیچ پوششی جز ماهیت ها و مخلوقاتش ندارد((لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه:بین خداوند و خلقش هیچ حجابی نیست مگر خود خلق او)).بنابراین از این دید بنده در پوشش خود وارد می شود و خداوند را در حجاب خود می بیند و نه بیشتر از آن کمااینکه ماهیت ها وجود لایتناهی خدا را به همان اندازه ای که در کالبد آنان ظهور می کند می بینند و نه بیشتر از آن.پس وجود خداوند ضمن اینکه خود را در ماهیت ها و مخلوقاتش به ما می شناساند و به تعبیر مولا علی(ع):((المتجلی لخلقه بخلقه))در عین حال با همانها هم پوشیده می گردد و در حجاب می رود.
با مقدمه ای که بیان شد به سراغ مرتبه عالیتری که گفتیم یعنی بقای بالله می رویم.محیی الدین می فرماید:هنگامی که تو در جنت و پوشش او وارد شدی در واقع در حجاب خودت وارد شده ای ولی تفاوتی که با قبل داری این است که این بار خودت را با چشمی خدایی می بینی و تمام عالم را با دید خدایی خواهی دید.پس دارای دو معرفت و شناخت می شوی.یکی معرفتی که تا قبل از این به خودت داشتی و یکی هم معرفتی که ازین پس از نگاه خداوندی که در او فانی شده ای به خودت داری که از این به بعد در ضمن بقای به او با آن دید هم به خود و عالم نظر می کنی چون در پوشش او داخل گشته ای که البته از یک دید دیگر در حقیقت خودت وارد شده ای.
سهل تستری(قدس سره) در پاسخ به شخصی که از او پرسید جان مومن برای چه کسی است پاسخ دادند:مومن جانی ندارد که بخواهد به کسی تعلق بگیرد.چون جان مومن به خداوند فروخته شده است و به این آیه قرآن از سوره توبه اشاره فرمودند:((ان الله اشتری من المومنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنه:خداوند جان و دارایی های مومنین را می خرد و در ازای آن جنت را به آنان می دهد)).
ن الله اشتری من المومنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنه
به تعبیر حافظ شیرازی(رضوان الله علیه):
این جان عاریت که به حافظ سپرده دوست روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم
کسانی که با ادبیات عرب آشنایی دارند می دانند که در آیه ذکر شده از سوره توبه خریدن جان و مال مومن مساوی این دانسته شده است که جنت برای آنان است و اشاره شد که جنت همان پوششی است که ضمن اینکه حجاب است ولی خداوند را به اندازه همان حجاب می توان در آن شناخت و از دید دقیق عرفانی جنت همان اصل حقیقت انسان در علم خداست که شخص سالک به آن بر می گردد و در همان محدوده باقی به بقای بالله می شود.
پس اجمال مطلب این شد که خداوند آنطور که در ذات خود است نه در دنیا و نه در آخرت مشاهده نمی شود بلکه هر کس به همان مقداری که فانی در وجود لایتناهی بشود به همان اندازه نسبت به او معرفت پیدا می کند و حداکثر و بالاترین درجه فنای هر شخص هم اینست که به صورت علمی خود که پیش از ظهورش در این عالم داشت برگردد و با کنار زدن حجاب ها متوجه آن بشود و خداوند را در همان صورت ببیند که این حجاب آخری چون ذات خود بنده است کنار رفتنی هم نمی باشد چون اولا با کنار رفتن آن بنده هم از بین می رود و ثانیا یک صورت علمی در علم خداوند نابود می شود در حالی که علم خداوند ازلی و ابدی می باشد و چیزی در آن کم و زیاد نمی گردد.پس شهودی که انسان نسبت به خداوند در آخرین حجاب که صورت علمی خودش است،انجام می دهد در عین اینکه تجلی خداوند است حجابی هم برای اوست که هیچ گاه کنار نمی رود.
فانت عبد و انت رب لمن له فیه انت عبد
پس تو در عین اینکه بنده و عبد می باشی رب هم هستی/نسبت به کسی که در احاطه او تو بنده اش هستی
بیت بالا ناظر به مرتبه ای از سلوک است که هنوز سالک به طور کامل فانی نشده است.و خود را مالک و رب وجودی که در خویش می بیند،می داند.
و انت رب و انت عبد لمن له فی الخطاب عهد
و تو در عین اینکه ربی بنده می باشی/نسبت به کسی که با او در عهد الست میثاق بسته ای
این بیت ناظر به مرتبه ای است که سالک به نحو تمام و کمال خود را در وجود لایتناهی فانی کرده است ودر نتیجه ربوبیت خداوند در او ظهور می کند طبق همان حدیثی که از امام صادق(ع)نقل کردیم:((العبودیه جوهره کنهها الربوبیه))یعنی کسی که در عبودیت سنگ تمام بگذارد و خود را در خداوند فانی کند رب او در وی ظهور می کند و باقی به خداوند می شود.این حقیقت زمانی ظهور می کند که انسان به صورت علمی خود در عالم ذر و عهد الست برگردد یعنی همان جایی که خداوند تعهد بندگی را از مخلوقاتش می گرفت.
فکل عقد علیه شخص یحله من سواه عقد
هر پیمانی را که شخصی با رب خویش بسته است/کسی که با رب دیگری پیمان بسته است،پیمان شخص اول را می شکند
و این بیت هم اشاره به همان حقیقتی دارد که با مثال بیان کردیم که مثلا بنده اسم((مضل))به پیمان بنده اسم((هادی))پایبندی ندارد و هر کدام فقط در رب خویش فانی می گردند و محیی الدین بن عربی(قدس سره)دلیل این را به عهدی که در عوالم پیش از اینجا بسته شده است ارجاع می دهد.از دید روایات همان عهد الست هم ذو مراتب است و کسی که اولین بار و خالصانه ندای((الست بربکم:آیا من پروردگارتان نیستم))را پاسخ دادند پیامبر اکرم(ص)و اهل بیت(ع)بودند و طبق برخی روایات عده ای دیگر بر خلاف آنچه که در دل داشتند فقط به زبان به پروردگارشان جواب آری دادند و عده ای هم در مراحل بعدی از پذیرش این حقیقت سر باز زدند و محیی الدین بن عربی(قدس سره)با شهود حقیقت این روایات تمام اعمال اینجا را ضمن اینکه با اختیار خود انجام می دهیم ظهور همانجا می داند همان گونه که آنجا هم با اختیار خود مسیرمان را مشخص کرده ایم و عوالم امکانی در طول هم هستند و به یک معنا ما در همین عالم کنونی ازل و ابد خودمان را هم اکنون می سازیم و جبری در کار نیست.
پس تمام اسم هایی که ربوبیت می کنند فقط از بندگان خودشان راضی هستند و تمام بندگان هم از اربابان و اسم هایی که آنها را ربوبیت می کنند راضی هستند.پس دو مقام رو در روی هم شد یکی مقام اسماء و ارباب و دیگری مقام بندگان و مربوبان.هر دوی اینها هم از یکدیگر راضی اند و هم نزد یکدیگر مورد رضایت و مرضی می باشند.پس از این دید این دو مقام مانند هم هستند ولی هر چیزی که مانند چیز دیگری باشد حتما باید از لحاظی با آن چیزی که مشابهت به آن دارد،فرقی هم داشته باشد وگرنه اصلا دو تا شیء نبودند بلکه یک چیز می شدند.پس هر دو شیئی که مشابهت دارند حتما از نگاهی دیگر فرقی هم با هم دارند.اگر از این دید بخواهیم نگاه کنیم در وجود هیچ چیزی نیست که شباهت کامل به چیزی دیگر داشته باشد پس از این نگاه در وجود مثل و مانندی نیست.وقتی که مثل و مانندی نبود پس ضدی هم نیست چون حتما باید دو شیء داشته باشیم تا از یک لحاظ شبیه هم باشند و از لحاظ دیگر با هم تضاد و فرقی داشته باشند.اما از دید دقیق وجود یک حقیقت واحد است و دومی در کنار آن نیست تا بخواهد شبیه آن شود و یا ضد آن گردد و خود وجود هم نه ضد خود است و نه شبیه خود چون یک چیز است و درباره یک چیز کار به قیاس نمی انجامد.پس از این دید به تعبیر امام جعفر صادق(ع):((لیس شیء غیره:چیزی غیر از او نیست)) بلکه در واقع امر مخلوقات اوصاف آن وجود لایتناهی هستند و مندک در آن می باشند و وجودی جدای از او ندارند.به تعبیر مولا علی(ع)دومی در کنار آن فرض ندارد و بقیه اوصاف او هستند که مثل آینه هایی او را می تابنند و تجلیات او می باشند:((واحد لا بعدد))یا((تشهد له المرایا لا بمحاضره)).و یا((الحمد لله المتجلی لخلقه بخلقه))و به تعبیر امام باقر(ع): ((موصوف بالآیات معروف بالعلامات)).
فلم یبق الا الحق لم یبق کائن فما ثم موصول و ما ثم بائن
پس غیر از حق چیزی نماند و وجودی جدا برای کائنات نیست/پس در این دید نه چیزی به چیزی متصل می شود و نه از آن جدا می گردد
چون در این دید جامع که از بالا به هستی مطلق نگاه می کنیم یک هستی بیشتر نیست که تمام نسبت ها درون خود آن رقم می خورد و بین رب ها و اسم ها با مربوبان و مظاهر و تجلیات آن اسم ها دوگانگی نمی ماند و او چون همه نسبت های درونی خویش را در بردارد به تمام آنها آگاه است و علم دارد ولی آن نسبت ها در کنار خود او وجودی جدای از او ندارند و سراپا فقر و نیاز به او و مندک در او می باشند و تجلی او هستند:
هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء علیم
در سوره لقمان و حج آیه ای متشابه با فرقی اندک بدین صورت آمده است:
ذلک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه هو الباطل و ان الله هو العلی الکبیر
خداوند((=وجود))همان حق است و آنچه غیر از او می خوانند همان باطل است و فقط خداوند بلند مرتبه و بزرگ است.
به حصر صفات "علی" و "کبیر"برای خداوند در آخر آیه اشاره شده است و دلیل آن هم علاوه بر ضمیر فصل"هو"به علت "ال"که بر سر "علی" و "کبیر" آمده است،می باشد که از لحاظ ادبیات عرب حصر این صفت ها را در اسم"الله"می رساند یعنی فقط خداوند بزرگ است و نه غیر از او و همچنین این بزرگی او در مقایسه با چیزی نیست بلکه ذاتا عظمت و بزرگی دارد.برای توضیح بیشتر پیرامون این مطلب می توانید به معنای "الله اکبر"از زبان امام صادق(ع)در پست "وحدت وجود از دید امام صادق(ع)"رجوع بفرمایید.
همچنین"ال"که در ایه بر سر"حق"آمده است این مطلب را بیان می کند که حق فقط مخصوص خداست و فقط او حقیقت دارد و غیر او اگر جدای از او فرض شوند باطل محض است و اگر با او فرض شود آیات و تجلیات او می باشد.در "توحید حق"از زیرمجموعه انواع توحید در قرآن راجع به این مطلب توضیحاتی داده شد.
محیی الدین(قدس سره)در بیت بعد می فرمایند:
بذا جاء برهان العیان فما أری بعینی إلا عینه إذ أعاین
برهان کشف و شهود همین مطلب را عنوان می کند/پس من وقتی که چشمانم را باز می کنم جز او نمی بینم
منتها مطالب بالا که البته همه آنها از نظر آیات قرآن و روایات اهل بیت(ع) مورد تایید است ممکن است در ذهن شنونده این توهم را تداعی کند که اگر واقعا در عالم خارج یک حقیقت بیشتر نیست پس فرق میان بندگان و خداوند در چیست؟محیی الدین در کلمات خود این فرق گذاری را بالاترین نوع فرقان ذکر می کند که ممکن است خداوند به کسی ببخشد و فرقش را هم بالاتر ذکر کردیم که مخلوقات اوصاف او می باشند و مندک و فانی در او هستند و از خود وجود جدایی ندارند.در واقع از بس نسبت به او فقیر می باشند او شده اند(تجلی او هستند) نه اینکه وجودی داشته باشند و آن وجودی که دارند با وجود خداوند یکی شده باشد که در این میان فرقی باریکتر از مو می باشد ضمن اینکه هیچ مخلوقی هر چند فانی در خداوند بشود ولی به ذات غیبیه او راه نمی برد بلکه خداوند فقط در صورت علمی ای که آن مخلوق نزد او دارد،خودش را به او می شناساند.مجددا به این حدیث امام صادق(ع)اشاره می کنیم که:((العبودیه جوهره کنهها الربوبیه:عبودیت گوهری است که کنه آن ربوبیت است)).یعنی وقتی که یک بنده در عبودیت پروردگار خود سنگ تمام بگذارد خداوند در وی ظهور می کند و از طریق او کارهای عالم را انجام میدهد و هرجا که در کلمات عرفا از عینیت خلق و خالق مطلبی گفته می شود به همین حقیقت بر می گردد.البته شطحیاتی که عرفای بزرگ مثل بایزید بسطامی و منصور حلاج گفته اند در حالت عادی نبوده است و محیی الدین روی همین حساب می فرماید بالاترین فرقان و تشخیص همین است که انسان بین خودش و خالقش در تمام مراتب سلوک فرق بگذارد و گرفتار این شطحیات نشود.
فلاتنظر الی الحق و تعریه عن الخلق
پس به خداوند منگر در حالی که او را جدای از مخلوقات بدانی
و لاتنظر الی الخلق و تکسوه سوی الحق
و به خلق منگر در حالی که جدای از خداوند وجودی به او پوشانده باشی
و نزهه و شبهه و قم فی مقعد الصدق
هم تشبیه کن و هم تنزیه کن تا در جایگاه صداقت قرار گیری
و کن فی الجمع ان شئت و ان شئت ففی الفرق
وقتی به حقیقت امر پی بردی از آن به بعد اگر خواستی دید جمعی داشته باش و اگر خواستی دید فرق گذارنده داشته باش
تحز بالکل ان کل تبدی قصب السبق
تا واجد هر دو مقام باشی و با گذشتن از تمام مراحل هیچ کدام از آنها تو را از دیگری باز ندارد
فلا تفنی و لا تبقی و لا تفنی و لاتبقی
نه فانی می شوی(چون به او باقی هستی)و نه باقی می شوی(چون در حد ذات خودت فانی هستی)و نه ماهیتی را فانی می کنی(چون همه چیز باقی به وجود اوست)و نه ماهیتی را باقی می کنی(چون چیز مندک و فانی در اوست و از خود بقایی ندارد).
و لا یلقی علیک الوحی فی غیر و لا تلقی
و وحی و الهامی که به تو می شود از غیر تو یا در غیر تو نیست(به مناسب همان مقدار از وجود است که در آن فانی شده ای)و تو هم اگر چیزی را به کسی الهام کنی از نگاه دقیق به غیر خودت نگفته ای(چون به همان مناسبت الهام کرده ای که شخص شنونده در تو فانی بوده است).
بیت آخر به مناسبتی اشاره دارد که بین حق تعالی با انسان ها و همچنین انسان ها با یکدیگر در الهام و وحی و القای معارف است و بدون آن ارتباطی بر قرار نمی گردد.
اما رد سوره مریم(س) درباره اسماعیل(ع)آیه ای دیگر هم آمده است:((او در وعده هایش صداقت داشت)).
انه کان صادق الوعد
وعد در عربی همان وعده دادن در فارسی است و وعید همان هشدار دادن است.وعده درباره چیزهای خوشحال کننده و وعید درباره چیزهای ناراحت کننده است.
خداوند در قرآن اسماعیل را به خاطر صدق وعده هایش می ستاید نه برای صدق وعیدهایش.شخص کریم و بزرگوار اگر خلف وعده کند این برایش یک نقص است ولی اگر خلف وعید کند و از نکوهش و عذاب کردن شخص خطاکار در گذرد نه تنها نقص نیست بلکه یک کمال است.
محیی الدین به همین مطلب درباره خداوند اشاره می کند.در سوره ابراهیم می فرماید:((هرگز گمان نکن که خداوند خلاف وعده هایی که به پیامبرانش داده است عمل می کند)).
فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله
البته نکته ای که در این میان است این است که اگر وعده خداوند مبنی بر عذاب ظالمان به کسانی که به آنها ظلم شده است اجرایی نگردد این یک نقص است و در مورد خداوند راه ندارد.چون عذاب کردن ستمکاران هر چند درباره ظالمان وعید است ولی برای کسانی که به آنها ظلم شده است در حکم یک وعده است نه وعید.این درباره حق الناس بود.اما درباره حق الله محیی الدین(قدس سره) هرچند به داخل شدن برخی از انسان ها به جهنم بر اساس آیات قرآنی معتقد است و همچنین خلود و جاودانگی آنان را طبق نص قرآن در آتش می پذیرد ولی به جاودانگی آنان در عذاب معتقد نیست و اینگونه بیان می کند که وقتی شخص به اندازه تمام گناهان خود عذاب شد هر چند اگر جزء دسته ای باشد که طبق حکم خداوند باید جاودانه در آتش بمانند ولی این آتش پس از زمانهایی متمادی و طولانی بالاخره از یک زمان به بعد دیگر آنها را نمی سوزاند هر چند آنها در آتش باشند.همانند ابراهیم نبی(ع)که آتش به اذن خداوند او را نسوزاند.
در این رابطه هر چند احادیث بسیاری در کتب روایی می باشد و بایستی با دقت نظر بین همه آنها جمع کرد ولی به دو حدیث درباره این آیه ذیل سوره نبأ که با نظر ابن عربی(قدس سره)مناسبت دارد،اشاره کنیم:
لابثین فیها احقابا
در کتاب معانی الاخبار از حضرت امام صادق(ع)نقل شده است:
عن أبی عبد الله (ع‏) فی قول الله عز و جل‏ لابثین‏ فیها أحقابا:((قال الأحقاب ثمانیه أحقاب و الحقبه ثمانون سنه و السنه ثلاثمائه و ستون یوما و الیوم‏ کألف سنه مما تعدون‏)).
احقاب ذکر شده در آیه هشت حقب است و هر حقب(=مفرد احقاب)هشتاد سال است و هر سال سیصد و شصت روز است و هر روز(در مقیاس اخروی)مانند هزار سال از آنچه(شما در دنیا می شمارید)هست.
همچنین در تفسیر شریف قمی که یک تفسیر روایی است،از امام صادق(ع)روایتی دیگر ذیل همین آیه بیان شده است:
سألت أبا عبد الله (ع) عن قول الله‏ لابثین فیها أحقابا- لا یذوقون فیها بردا و لا شرابا إلا حمیما و غساقا قال:((هذه فی الذین لا یخرجون من النار)).
در این حدیث هم امام صادق(ع)می فرمایند که این آیه برای کسانی است که از آتش خارج نمی شوند.
با در نظر گرفتن هر دو حدیث امام صادق(ع)به این نکته می رسیم که بعد از تمام شدن عذابشان همچنان در آتش می مانند ولی عذاب نمی شوند که این مطابق همان سخن محیی الدین است و البته در این باره روایات بسیاری است که باید همگی لحاظ شوند و ما به ذکر همین دو روایت در این فص اکتفا می کنیم.
پایان فص اسماعیلی

بخوانید ::   - فص اسماعیلی
1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars (No Ratings Yet)
Loading...

درباره نویسنده

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *