– فص یوسفی

خیال از منظر دقیق به دو نوع تقسیم می گردد.یکی قوه خیالی که هر شخص برای خود دارد و در آن هر صورتی را می تواند به اذن پروردگارش خلق کند و قادر است هر تصوری را بنماید.از این نوع خیال که برای هر کسی با بقیه فرق دارد چون مخصوص همان شخص است در اصطلاح با عنوان"خیال مقید"یاد می شود.
اما نوع دیگری از خیال هم در عالم هست که حقیقتی از حقایق جهان است و با تصور افراد متعدد در حقیقت آن تغییری رخ نمی دهد.بلکه همان قوه خیالی که ویژه هر شخص است و هر کس جدای از دیگری با آن تصور می کند هم در واقع نمونه ای از آن حقیقت می باشد و یک تجلی و سایه از آن واقعیت است.از این نوع دوم از قوه خیال که از اشخاص جداست و به یک معنی در عالمی بالاتر از تصور هر شخص قرار دارد در اصطلاح با عنوان "خیال مطلق"یاد می شود.در واقع کل عالم هم به منزله یک انسان است که دارای خیال است.
"خیال مطلق"در واقع همان "عالم مثال"است که بین عالم عقول یعنی جهان فرشتگان و بین عالم ناسوت یعنی دنیای کنونی ما قرار دارد و واسطه فیض برای دنیای مادی ما می باشد."خیال مطلق"که نام دیگر آن "مثال مطلق"است، از یک نگاه کامل ترین عوالم است چون صورت گریها و جلوه های متنوعی در آن ظهور می یابد که در هیچ عالمی نظیر ندارد.
هر گاه خیال مقید هر انسانی مثلا خوابهای او با خیال یا مثال مطلق ارتباط کامل برقرار کند و با آن هماهنگ شود،خواب چنین شخصی نامش رؤیای صادقه است و در عالم دنیا به وقوع خواهد پیوست چون اتفاقاتی که در آینده رخ می دهد همگی از عالم مثال مطلق در دنیای مادی ما متجلی می شود و چنین شخصی با آن عالم ارتباط برقرار کرده است.از عایشه نقل است که اولین چیزی که برای پیامبر(ص)از وحی و اتباط با خداوند پدیدار شد رؤیای صادقه بود و هر چه پیامبر اکرم(ص) در خواب می دیدند، مثل فلق صبح در عالم ظهور می کرد.در برخی از روایات ما به شهرهایی که در عالم مثال مطلق می باشند،اشاره شده است مثل شهر جابلقا و جابرسا.
پس تمامی صورتهایی که در عالم دنیا پیش چشم خود می بینیم همگی از عالم "خیال مطلق" جلوه گر می شود.وقتی نام عالمی که بالاتر از اینجاست "خیال"است، پس به طریق اولی این عالم و صورتهایی که در آن می بینیم هم "خیال"است.
این مقدمه را گفتیم تا این نکته روشن شود که اگر در کلمات عرفای بزرگ اسلامی می بینیم که عالم را خیال دانسته اند بدین معنا نیست که منظورشان انکار آفرینش خداوند باشد.آنها نمی خواهند بگویند خلقت فقط در ذهن ما تصور می شود و در عالم خارج از ما چیزی نیست بلکه "خیال"در کلمات آنان اشاره به نکته ای دارد که ذکر شد.
در واقع عالم ماده سایه عالم مثال مطلق است و آن نیز سایه عالم عقول است و از نگاه کلی همه عوالم سایه و تجلی خداوند می باشند و بدون تجلی او هیچ و باطل هستند و با تجلی او هم صورتهایی می شوند که ما را به او راهنمایی می کنند.عالم به این معنا از منظر عرفا همان "خیال" است و خداوند همان حقیقت اصلی جهان می باشد.
اما پیامبر اکرم(ص)درباره اینکه دنیا و صورتهای آن حکم خیال را دارد می فرمایند: ((الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا:مردم خوابند پس چون بمیرند بیدار می شوند)).پیداست که انسان در خواب تصاویری را مشاهده می کند و کارهایی را انجام می دهد که هنگامی که بیدار شد باید ببیند که چقدر با حقیقت تطابق داشته است.درست همین گونه انسان در دنیا کارهایی را می کند و دست به اعمالی می زند که با ظهور حقیقت جهان یعنی وجود حق تعالی در قیامت یا پس از مرگ باید دید که چقدر اعمال وی مطابق حقیقت بوده است که اگر اینگونه نباشد او سرمایه خود را در دنیا باخته است و در آخرت که سرای حقیقت است جز خسارت چیزی نخواهد داشت.
محیی الدین(قدس سره)در فص یوسفی اشاره می فرمایند که اگر واژه تعبیر خواب را برای بیان حقیقت خواب و تفسیر آن به کار برده اند برای این است که "تعبیر" در لغت یعنی عبور کردن و گذشتن که تعبیرکننده در واقع از صورت ظاهری خواب عبور می کند و به حقیقت آن می رسد.
اما پس از طی مرتبه ای از ارتباط با خداوند که عایشه درباره پیامبر(ص)گفته است نوبت به مراتب بالاتر می رسد.در این مرتبه پیامبر(ص)در بیداری شخصی را می بینند که مثلا به صورت جوان زیباروی عرب یعنی "دحیه کلبی"برایشان تمثل و ظهور می کند ولی در واقع او همان جبرئیل است که برای ایشان وحی آورده است.
می دانیم که فرشتگان یا به اصطلاح فلاسفه همان عقول مفارقه هیچ صورت و شکلی ندارند و از صفات اجسام و اشکال منزه اند ولی اگر بخواهند که در عالم اجسام ظهور پیدا کنند حتما باید در یک شکل و صورتی تجلی کنند.مهم این است که پیامبر اکرم(ص)به وسیله ارتباطی که با حقیقت عالم داشته اند از آن صورت ظاهری عبور می کنند و پی می برند که شخصی که برای ایشان تجلی کرده است در واقع فرشته وحی خداوند است و این عبور کردن از صورت ظاهری اگر درباره خواب رخ دهد، همان تعبیر خواب است و اگر در غیر از خواب ظاهری رخ دهد باز هم تعبیر نام دارد که مثلا در سوره یوسف(ع)از آن با نام "تأویل احادیث" هم نام برده شده است.
"تاویل احادیث"یعنی یک عارف مکاشف از صورت ظاهری هر حادثه و اتفاقی که چه در خواب و چه در بیداری پیش چشمان او رخ می دهد به حقیقت آن عبور می کند و مقصود اصلی وجود قیومی را از آن تجلی در می یابد.
برای مثال حضرت یوسف صدیق(ع) در خواب یازده ستاره و خورشید و ماه را در حال سجده کردن برای خود دید:
إِذْ قَالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یَا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ
حقیقت این تجلی سالها بعد در سرزمین مصر پیش چشم ایشان متجلی شد.
اما صورتها و تجلیاتی که چه در خواب و چه در بیداری پیش چشم ما رخ می دهند بر چهاردسته تقسیم می شوند:
دسته اول:
تجلی و صورتی که دیده می شود با چهره اصلی خود برای ما ظاهر نشود و ما در آینده که این صورت نزدمان تعبیر شد به حقیقت آن خواهیم رسید مثل برخی از عرفای بزرگ که با ریاضت از عالم ماده کاملا بیرون رفته اند و برای شاگردان خود در صورتی غیر از چهره شناخته شده خود در دنیا ظاهر می شوند و مشکلات علمی آنان را حل می کنند.این واقعه حتی پس از فوت ظاهری آنان هم می تواند ادامه پیدا کند.
دسته دوم:
تجلی و صورتی را که شخص می بیند بدون هیچ تغییری خودش را نشان دهد منتها بر اساس ظرفیت خود شخص بیننده برای او تغییر می کند.مثل انسان کاملی که قادر است حقایق عوالم بالاتر را پیش چشمان خود در این عالم به هر صورتی که خودش مصلحت ببیند، متجلی کند و از آن آگاه گردد.
دسته سوم:
هم صورت متجلی شده تغییر کرده است و هم کسی که آن را دریافت نموده است در آن دخل و تصرف داشته است.مثل نزول جبرئیل بر پیامبر(ص)که در هر نوع تجلی که خود خداوند می خواسته است، او را ظهور می داد در عین اینکه پیامبر(ص)هم طبق حالت خاصی که در آن زمان اقتضا می کرده اند در شکل گیری آن ظهور پیش چشم خود نقش داشته اند.(دقت شود که منظور این نیست که نعوذبالله پیامبر(ص)در وحی دخل و تصرفی می نموده اند بلکه منظور این است که در شکلی که جبرئیل برایشان متجلی می شد نقش داشته اند).
دسته چهارم:
نه استعداد و یا اراده کسی که صورت متجلی شده را می بیند در شکل آن دخل و تصرفی کرده است و نه خود آن صورت، خود را برای شخص بیننده تغییر داده است.این دسته از تجلی های وجود به وفور پیش چشم مردم پیدا می شود مثل دو نفر انسان عادی که با همدیگر روبرو می شوند و بدون هیچ تغییری هر دو چهره ظاهری هم را می بینند.
بدیهی است آن تجلی که حضرت یوسف(ع)در خواب دید و قرآن برای ما نقل می کند نه از طرف خود برادران او بوده است و نه حضرت یوسف(ع)با اراده خود در آن دخل و تصرفی نموده اند.دلیل آن هم این است که نه برادران به علم و اراده خودشان به خواب یوسف(ع)رفته بودند و نه یوسف(ع)در شهود آن تجلی با اراده خود تغییری داده بود چون به آن علمی نداشت و در تفسیر و تعبیر آن خواب به پدر خویش یعقوب نبی(ع)رجوع کرد تا حقیقت آن را دریابد. پس هرچند ممکن است ذات خود حضرت یوسف(ع)در شکل دهی خانواده آن حضرت به شکل ستاره ها و خورشید و ماه در خواب نقشی ایفا کرده باشد ولی چیزی که مسلم است این است که خود ایشان با اراده خودشان در شکل دهی صورتهایی که در آن خواب دیده اند،نقشی نداشته اند.پس خواب ایشان یا از دسته اول است یا اگر ضمیر ناخودآگاه ایشان در شکل دهی آن خواب مؤثر بوده جزء دسته سوم است.
یوسف (ع)هنگامی که تعبیر خواب ایشان پیش چشمانشان در مصر صورت پذیرفت، فرمودند:((هذا تأویل رؤیای من قبل قد جعلها ربی حقا))یعنی آن چیزی را که من در کودکی در خواب دیدم اکنون به حقیقت پیوست.در واقع ایشان ظهور حقیقت آن خواب در عالم ماده را تعبیر آن رؤیا دانسته اند.
وَرَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّدًا وَقَالَ یَا أَبَتِ هَٰذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَایَ مِن قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّی حَقًّا وَقَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ وَجَاءَ بِکُم مِّنَ الْبَدْوِ مِن بَعْدِ أَن نَّزَغَ الشَّیْطَانُ بَیْنِی وَبَیْنَ إِخْوَتِی إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِّمَا یَشَاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ
اما پیامبر اکرم(ص)همان دنیا را هم خواب می دانند:((الناس نیام فاذا ماتو انتبهوا:مردم خوابند.پس وقتی بمیرند بیدار می شوند)).اگر از این دید به قضیه حضرت یوسف(ع)نگاه کنیم رؤیای صادقه ایشان در واقع خوابی بوده است که درون یک خواب بزرگتر رخ داده بود.
پس از نگاه پیامبر خاتم(ص)که جامع ترین و کامل ترین دید نسبت به عالم خلقت می باشد،علاوه بر خواب ظاهری کل عالم به منزله یک خیال می باشد و سایه ای از حقیقتی بالاتر و والاتر است که نیاز به تعبیر دارد.
واژه"آیه"که در قرآن کریم بسیار به کار رفته است دقیقا به این مطلب اشاره دارد که هر تجلی و اتفاقی که در عالم رخ می دهد آیه و نشانه ای برای تجلی دیگر می باشد که مثلا در آینده و یا در عوالم دیگر پیش می آید.ضمن اینکه از نگاه کلی تمام عوالم امکانی آیاتی برای خود خداوند هستند.
از همینجا وارد کنکاش حقیقت عالم می شویم."عالم" در لغت به معنای علامت و نشانه است.در وجود مطلق و قیومی حق تعالی همه ماهیت هایی که خلق می شوند همچون یک آینه برای وجود او گواهی می دهند.به تعبیر مولا علی(ع)در کتاب شریف نهج البلاغه: ((تشهد له اعلام الوجود:نشانه های وجود برای او گواهی می دهند)).یعنی هر مخلوق و ماهیتی نشانه ای برای وجود است.واژه "أعلام"در عبارت"اعلام الوجود" هم خانواده "عالم"می باشد و به نکته ای که در معنای لغوی آن بیان شد،اشاره دارد.
اما از نگاه قرآن عالم امکان اگر جدای از وجود قیومی فرض شود همان باطل است و معدوم می گردد.در سوره حج می فرماید:
ذلک بان الله هوالحق و ان ما یدعون من دونه هو الباطل و ان الله هو العلی الکبیر
((فقط خداوند حق است و هرچه که غیر از او(=جدای از او)می خوانند همان باطل است و فقط او بلندمرتبه و بزرگ است)).
به عبارت"من دونه"در ایه فوق از سوره حج توجه شود که اشاره دارد به این که جدای از سرچشمه هستی و حیات یعنی همان خداوند هر چیزی باطل و پوچ است.
اما اگر عالم امکان بر اساس حدیثی که از مولا علی(ع)در نهج البلاغه ذکر شد،تحلیل شود نشانه هایی است که ما را به وجود و کمالات آن راهنمایی می کند.از این نگاه در قرآن با عنوان آیه بودن جهان برای خداوند یاد می شود.
اما امام رضا(ع)ضمن حدیثی که در توحید صدوق از ایشان نقل شده است،می فرمایند:
((أسماؤه‏ تعبیر و أفعاله تفهیم و ذاته حقیقه)).
یعنی اسم های خداوند برای عبور و گذشتن از طریق آنهاست و افعال او برای تفهیم و پی بردن به حقیقت اوست ولی حقیقت اصلی فقط ذات اوست.
طبق این حدیث مظاهر اسماء یعنی افعال و مخلوقات و حتی خود اسمای خداوند فقط برای رسیدن به او می باشند و مستقل و جدای از او هیچ سهمی از حقیقت ندارند بلکه طبق آیه ای که از سوره حج ذکر شد مخلوقات جدای از او باطل و پوچ اند.در حدیث ذکر شده حقیقت اصلی فقط ذات خداوند دانسته شده است و تجلیات او فقط راههای رسیدن به خداوند می باشند و بس.
اما در سوره فرقان از ماسوای خداوند با عنوان "ظل"یا همان سایه یاد شده است که اشاره به"تجلی"بودن و غیر مستقل بودن عالم از خداوند است. همان طور که سایه شخص جدای از خود آن شخص و مستقل از او نمی باشد.
الم تر الی ربک کیف مد الظل و لو شاء لجعله ساکنا ثم جعلنا الشمس علیه دلیلا
((آیا به پروردگارت نمی نگری که چگونه سایه را گسترانید در حالی که اگر می خواست آن را ساکن و ثابت نگه می داشت.او دلیل و راهنمای سایه را خورشید قرار داد)).
در اصول کافی امام باقر(ع)ضمن حدیثی پیرامون خلقت خداوند به همین نکته اشاره می فرمایند:
((فقلت: و أی شی‏ء الظلال؟قال‏:أ لم تر إلى ظلک‏ فی‏ الشمس‏ شی‏ء، و لیس بشی‏ء)).
راوی از ایشان می پرسد اینکه مخلوقات در سایه اند یعنی چه و آن سایه چیست؟امام باقر(ع)می فرمایند:آیا به سایه خودت که سبب آن خورشید است نمی نگری که در عین آنکه چیزی هست ولی هیچ چیزی نیست.
محیی الدین بن عربی(قدس سره)در فص یوسفی اشاره می کنند که ماسوای خداوند نسبت به حق تعالی همانند سایه شخص نسبت به خود شخص است.پس عالم به منزله سایه حق تعالی است.
سایه واقعیتی است که با تابش نور خورشید بر اشیاء پدیدار می شود و اگر نور خورشید بر آنها نتابد،سایه آنان در عالم ظهور نمی کند.نور خداوند بر صورت علمی ماهیت ها تابیده است و بدین وسیله سایه ای از آنان در عالم امکان متجلی گشته است.بر اساس این نگرش توحیدی و عرفانی که مبتنی بر آیات و روایات می باشد، نور و وجودی را که در ماهیت ها و مخلوقات عالم می بینیم از خود آنان نیست و در واقع همه آن کمالات متعلق به خداست:
له ما فی السماوات و ما فی الارض
و هیچ کس هم در مالکیت ذره ای از کمالات وجودی شریک او نیست:((و لم یکن له شریک فی الملک)).
اما از طرف دیگر این واقعیت را هم نمی توانیم انکار کنیم که برخی از کمالات وجودی را در مخلوقات مشاهده می کنیم.پس نتیجه ای که به دست می آید این است که خداوند یا همان وجود لایتناهی کمالات خود را در ماهیت ها یا همان صورت های علمی به نمایش گذاشته است و این یعنی همان چیزی که عرفا از آن با عنوان تجلی خداوند در مخلوقاتش یاد می کنند.
پس مخلوقات سراپا تجلی و ظهور خداوند می باشند و از خود هیچ ندارند.حتی این فرض هم باطل است که ما آنان را دارای ذاتی مستقل از وجود خداوند فرض کنیم که آن ذات فقط در کمالات و صفات خود محتاج وجود حق تعالی است بلکه حقیقت این است که آنها علاوه بر صفات و کمالاتشان حتی در اصل ذات خود نیز محتاج تجلی دم به دم وجود می باشند و لحظه ای مستقل از او نیستند و گسیخته و منفک از وجود هیچ ظهوری در عالم نخواهند داشت.
امام خمینی(قدس سره)در حاشیه خود بر این فص از کتاب فصوص الحکم به سه مطلب اشاره می فرمایند:
اول اینکه از ماهیات و یا به عبارتی آن صورت های علمی که نزد خداوند می باشند ما فقط همان مقداری را متوجه می شویم که نور خداوند یا همان وجود بر آنان تجلی می کند و بدین وسیله در عالم خارج برایمان ظهور می دهد و به شناخت بیش از این از آن ماهیت ها راهی نداریم.
دوم اینکه از خداوند و اسمای او یا همان وجود و کمالات آن فقط آن مقداری را متوجه می شویم که در صورت های علمی و ماهیات برایمان جلوه می کند و به شناخت بیش از این از حقیقت وجود راهی نداریم.
و سوم اینکه از سایه وجود یا همان تجلی خداوند هم فقط همان مقدار را متوجه می شویم که در آن صورت های علمی و ماهیات برایمان ظاهر می شود و به بیش از آن راهی نداریم.
در تایید فرمایش امام خمینی(رضوان الله علیه)به بخشی از این حدیث اشاره می کنیم که در کتاب شریف عیون اخبار الرضا(ع)آمده است.در این حدیث پرسش و پاسخی بین امام رضا(ع)و عمران صابی درباره توحید خداوند رخ می دهد که مفصل آن را در پست وحدت وجود از زبان امام رضا(ع)نقل کردیم و در اینجا بخشی از آن را که مرتبط با فرمایش امام خمینی(ره)می باشد،ذکر می کنیم:
امام رضا(ع) به عمران صابی فرمودند: آیا این روشنائى را در آینه بیشتر از روشنائى در تصویری که چشمت از آینه مشاهده می کند می بینی؟ عمران صابی عرض کرد:بلى. امام رضا(ع) فرمودند: پس این روشنائى‏ را به ما نشان بده.عمران نتوانست جوابی بدهد. حضرت فرمود :پس من نمى‏ بینم این روشنائى را مگر آن مقدار که تو را و آینه را بر دیگرى رهنما شده است.
ملاحظه می کنید که منطق امام رضا(ع)در مقابل عمران صابی این است که نوری که اجسام را در آینه برای من پدیدار می کند فقط به اندازه همان تصویرها برایم نمایان می شود و هنگامی که عمران ادعای دیدن بیشتر آن نور را می کند امام رضا(ع)می فرمایند:پس آن را به من نشان بده ولی عمران نمی تواند.
در واقع ما از وجود یا همان نور خداوند هرچند بینهایت است ولی همان مقدار را می بینیم که ماهیت ها و مخلوقات را برایمان ظهور می دهد،درست مثل نور مادی که در آینه فقط به اندازه تصاویر منعکس شده از آن مشاهده می شود.
با هر کدام از نگرشهای فوق که امام راحل(رضوان الله علیه)بیان فرمودند،به عالم بنگریم متوجه این نکته می شویم که مخلوقات برای خود هیچ وجودی ندارند و هر چه در آنان می بینیم برای خداست و وجود مطلق هیچ چیزی را به کسی واگذار نکرده است بلکه فقط در آنان متجلی نموده و ظهور داده است و همانطور که پیش از خلقت، وجود و همه اسمای حسنای آن برای خداوند بوده است هم اکنون هم همانگونه است و این یعنی توحید مالکیت.
منطق محیی الدین(رضوان الله علیه)در ادامه فص یوسفی این است که هر چقدر از نور خداوند بر ماهیت هایی که در علم او می باشند،تابیده شود ما نور خداوند را به همان مقدار و به اندازه همان صورت ها می بینیم و به همان مقدار که از ماهیات در عالم امکان ظهور نکرده است برای ما نیز نور خداوند مجهول می ماند.البته خواننده محترم متوجه این نکته هست که منظور شیخ اکبر ابن عربی(ره)از این عبارات مرتبه فعل و خلق وجود لایتناهی است و درباره هویت غیبیه وجود ما اصلا هیچ علمی نداریم و نخواهیم داشت چون آن مرتبه از وجود از تمام ماهیت ها فراتر است و هیچ گاه ظهوری نداشته و نخواهد داشت و آن مرتبه از وجود برای همیشه از مخلوقات پنهان است.
اما در همین مرتبه که مرتبه فعل یا خلق خداوند است ما وجود را به همان مقدار مشاهده می کنیم که خود را در ماهیت ها و مخلوقاتش به ما نشان می دهد.پس حق تعالی از یک دید یعنی تجلی در ماهیات برای ما معلوم است ولی به اندازه ماهیت هایی که هنوز در علم او هستند و ظهور نکرده اند برای ما مجهول است.
پس هر چه می بینیم وجود است منتها در صورت ماهیت ها و هر چه ادراک می کنیم نور است منتهابه همان مقدار که بر مخلوقاتی که در علم خداوند می باشد،تابیده شده است.
در واقع ما همه ماهیت ها را به وسیله وجود می بینیم،همانطور که امام صادق(ع)در اصول کافی ضمن حدیثی می فرمایند: ((لایدرک مخلوق شیئا الا بالله:هیچ مخلوقی چیزی را درک نمی کند مگر به وسیله خدا)).اما خود امام صادق(ع)در ادامه همین حدیث اشاره می فرمایند که شناخت خداوند مستقیما با خود او صورت می گیرد چون او نور است و به تعبیر امام حسین(ع)در دعای عرفه از همه چیز ظاهر تر است.امام علی(ع)در دعای صباح اشاره می کنند که خداوند هر چند از صفات مخلوقاتش منزه است ولی خود او به وسیله خودش ما را به شناخت خود می رساند: ((یا من دل علی ذاته بذاته و تنزه عن مجانسه مخلوقاته)).پس وجود را مستقیما با خود او می شناسیم منتها این شناخت ما در اسماء و مخلوقات و تجلیات او صورت می گیرد.
شیخ اکبر محیی الدین(رضوان الله علیه)در ادامه فص یوسفی اشاره می کنند که بنابر مطالب گفته شده حقیقت عالم فقط خداست که در صورت خلقی که در حکم خیال است،متجلی شده است. هر چند که در ظاهر اینگونه به نظر برسد که عالم جدای از خداوند و به ذات خود قائم است ولی طبق نص قرآن کریم این خداوند است که آسمان ها و زمین را سراپا و قائم نگه داشته است وگرنه خود آنها دارای هیچ قیامی از پیش خود نیستند:
انَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا وَلَئِن زَالَتَا إِنْ أَمْسَکَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِّن بَعْدِهِ إِنَّهُ کَانَ حَلِیمًا غَفُورًا
پس همانطور که سایه شخص تابع خود شخص است و جدای از او نیست،عالم خلقت هم تابع خالق خود است و گسیخته و منفک از او نمی باشد.
منتها نکته مهمی که باید به آن توجه داشت این است که نور مادی اگر به شیشیه های رنگی بتابد به رنگ همان ها ظهور می کند در حالی که در ذات خود هیچ رنگی ندارد.همینطور نور فوق مادی و مجرد خداوند هم بر هر ماهیتی بتابد به رنگ همان ماهیت تجلی می کند هرچند در ذات خود از تمام ماهیت ها منزه است.در واقع هر ماهیت و مخلوقی نمایان کننده یکی از اسمای حسنای خداوند است و عالم خلقت طبق همین قاعده شکل گرفته است.مثلا پیامبران(ع) مظهر اسم((هادی))می باشند و شیاطین مظهر اسم((مضل))هستند اما از آنجایی که نه پیامبران(ع) و نه شیاطین جدای از خداوند هیچ ظهوری در عالم ندارند طبق توحید افعالی خداوند در قرآن هدایت کردن و گمراه کردن را به خود هم نسبت می دهد:
فان الله یضل من یشاء و یهدی من یشاء
البته این کارهای خداوند از طریق مظاهر و مخلوقات او در عالم صورت می گیرد و از نگاه دقیق او در ذات خود نه تنها از تمام مخلوقاتش منزه است بلکه از تمام اسمای حسنای خود هم فراتر است.مولا علی(ع)در خطبه اول نهج البلاغه به این حقیقت اشاره می فرمایند: ((و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه)).یعنی کمال اخلاص این است که یک وجود صرف و بسیط و یک دست بماند که در هیچ کدام از صفات خود متجلی نشده است و هرچند همه آنها را داراست ولی در نظر شخصی که به درجه کمال اخلاص برسد فقط همان وجود ظهور دارد و صفات او فانی و مندک در او می شوند و هیچ ظهوری ندارند.
البته در مرتبه پایین تر از این، یعنی ظهور صفات وجود در مخلوقات هر کس که حق تعالی را بیشتر در خود ظهور دهد،به او نزدیکتر است.لذا در حدیث قرب نوافل در کتاب شریف اصول کافی آمده است که:
((فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ إِذاً سَمْعَهُ اَلَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ اَلَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ اَلَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ اَلَّتِی یَبْطِشُ بِهَا)).
یعنی هنگامی که بنده ام را دوست بدارم گوش و چشم و زبان و دست او می شوم که در چنین حالتی او با من می شنود و با من می بیند و با من سخن می گوید و با ظهور من در دست خود کار می کند.
اگر شخصی به این مرتبه از کمال برسد آنگاه طبق حدیث ذکر شده، خداوند در سراسر کالبد و ماهیت وی ظهوری ویژه خواهد داشت.وجود حق تعالی با همه هست و از رگ گردن به آنها نزدیکتر است ولی هرکس به همان مقدار که او را بشناسد و صفات او را در جان خود ظهور دهد با او می باشد.
گفتیم که کسی به هویت غیبیه وجود راهی ندارد.از هویت غیبیه که بگذریم نوبت به مرتبه ظهور اسمای حسنای وجود می رسد.اسم به تعبیر امام رضا(ع)در توحید صدوق صفتی برای یک موصوف است.یعنی اگر وجودلایتناهی به یکی از صفات خود وصف شود نتیجه آن ظهور یک اسم خواهد بود مثلا او با متصف شدن به غفران نامش غفور یا غافر می شود و با متصف شدن به علم نامش عالم یا علیم می شود.پس خود وجود در تمام اسمای خود حضور دارد هرچند در هر کدام فقط با یکی از صفاتش ظهور کرده است.
نتیجه ای که می گیریم این است که در هر کدام از اسم های خداوند به دلیل اینکه خود حق تعالی هم وجود دارد مابقی اسمای حسنای او هم هست،هرچند ظهور ندارد.
نکته بعد اینکه مخلوقات از نگاه قرآنی یک عارف مکاشف فقط به خداوند محتاج اند هرچند این اظهار احتیاج آنان نسبت به یکی از مظاهر و مخلوقات خداوند صورت گیرد.دلیل آن هم این است که چون ذات او احدی است و به علت عدم تناهی جا برای غیر از خود در کنار خویش نگذاشته است، مظاهر او هم خارج از هستی لایتناهی او نمی باشند.یعنی او چیزی را تولید نکرده است و از خود بیرون نریخته است.امام باقر(ع)در تفسیر"لم یلد"می فرمایند: ((لم یخرج منه شیء:هیچ چیزی از وجود او خارج نشده است)).بنابراین ما نباید در ذهن خود ماهیتی را از وجود او بیرون بیاوریم و بر تن او وجودی جدای از وجود خداوند بپوشانیم بلکه همه چیز و همه کس تجلی خود اوست.
نکته آخری هم که در فص یوسفی مطرح می شود این است که ما درباره خداوند دو نوع احدیت داریم:یکی احدیت کثرت و یکی احدیت عین.
احدیت کثرت یعنی همه اسماء و مظاهر آنها یعنی مخلوقات را با هم در وجود حق تعالی در نظر بگیریم و هیچ کدام از آنان را از گستره هستی لایتناهی او بیرون و جدا فرض نکنیم و همه آنها را ظهور او بدانیم.عبارت"الواحد القهار"در آیه زیر از سوره یوسف به این حقیقت اشاره دارد.چون آن واحدی که بر همه کثرات چیره می گردد نام دیگرش"أحد"است:
یا صاحبی السجن ءأرباب متفرقون خیر أم الله الواحد القهار
((ای هم بندیهای زندانی من آیا ارباب های گوناگون بهتر است یا خداوندی که با یگانگی خود بر همه آنها چیره و قهار است؟)).
اما احدیت عین یعنی با ظهور کامل آن ذات مقدس حتی همان اسماء و صفات او هم در وجود او مندک و فانی می شوند و هیچ ظهوری ندارند.مولا علی(ع)در نهج البلاغه از این مرتبه با عنوان کمال اخلاص یاد می کنند:((و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه)).
نکات ذکر شده در فص یوسفی در فهم دقیق تر آیات و روایات سهم بسزایی دارد.
پایان فص یوسفی

بخوانید ::   - جلال و جمال
1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars (No Ratings Yet)
Loading...

درباره نویسنده

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *